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【图】张凤阳 人民VS国王:断头台上的政治现代性事件原标题:张凤阳人民VS国王:断头台上的政治

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原标题:张凤阳 人民VS国王:断头台上的政治现代性事件原标题:张凤阳人民VS国王:断头台上的政治

原标题:张凤阳 人民VS国王:断头台上的政治现代性事件

【摘要】人民取代国王而成为神圣的主权者,乃是现代民主政治的一个基本价值信仰。由于这个信仰的确立具有行动主义特征,因此,对它提供合理解释,不仅要进行思想史考察,还应将目光聚焦于断-头台上的弑-君或诛-君事件。长期以来,流行于国内学界的政治叙事,要么在正宗教科书版本中把这一事件当作伟大的革命行动一笔带过,要么在反雅各宾暴-政的框架下对其予以影射批评或刻意悬置,致使其中蕴含的丰富政治现代性信息没有得到深入解读。与历史上王朝国家的各类弑-君事件不同,1649年处斩英王查理一世和1793年处斩法王路易十六因为经过了法庭审判而显得极其特殊。从某种意义来说,政治现代性奠基的秘密就隐含在这先后相继的断-头台事件之中。

一、密纳发的猫头鹰

16世纪中叶,“反暴-君”议题在英国思想界被挑开,并于嗣后的讨论中持续升温,至战争与革命交织的17世纪40年代渐次达到了高潮。但是,思想与行动之间总有落差。当激进的共和革命者决意将国王查理一世提起公诉和审判的时候,朝野上下还是像听到了晴天霹雳。保王派自不必说。一位上院的贵族议员公开声称:“我宁愿被人碎尸万段,也不愿与闻这样罪大恶极的事。”为免受牵连,全英最知名的资深律师大都躲了起来,不见踪影。即使在共和阵营内部,也有不少人满腹疑虑。西德尼当着克伦威尔的面表达了反对意见;被下院委以重任的总检察长斯迪尔(William Steele)居然在审判前临阵逃脱,他捎信给法庭,称自己得了重病。

在人类文明史上,弑君事件的发生几乎见于所有的王朝国家,算不得过分离奇。但是,像英国共和革命者这样对国王进行公开的审判和处决,却是破天荒的头一遭。要知道,那时候君权神授仍是人们的基本政治信仰,甚至,民间大众还相信皮肤病能够通过国王圣手的触摸而被治愈,在这种背景下,对国王提起诉讼,可谓十足的犯上作乱。依据1351年英国《叛国法案》,这样的大逆行为是要以死罪论处的。考虑到弑君者还会在处决仪式上经受诸种酷刑招数的肉体折磨,不难想见,平民出身的库克(John Cooke)接下副总检察长一职,并担起主导起诉的重任,得有多么决绝的勇气。所以,当代英国著名大律师罗伯逊高度评价库克,说他把查理一世送上断头台,可谓在特定历史情境下为公审各式各样的反人民和反人类暴-君树立了一个典范,实乃法律史和国际人权运动史上的一座丰碑,有着“不朽的意义”。

但是,只把起诉和审判英王查理一世当作一个司法案件,仅仅从法学或法律史的角度予以分析和评估,能否抓住问题的要害呢?

撇开“神圣陛下”在民众心目中的崇高地位不论,审判查理一世在当时还面对一个专业性难题:基于君权神授的王朝正当性原则,“国王即法律”,因此,起诉国王根本就找不到法律依据。按照那时候的一般法律思维,说“国王审判国王”在定义上显然自相矛盾;而断定国王在自己的王国里可以成为一个适格的刑事被告更是无法想象。所以,查理一世自始至终都质疑审判法庭的合法性。“我想知道你们凭什么权力把我带到这里。”“记住,我是你们的国王,是法定的国王。”“我的权力是上帝所托的。”“这个世界上没有任何比国王更高的管辖权可以来审判国王。”在庭审过程中,查理一世反复说着这样的话。由于国王的坚守,一场值得期待的法庭辩论并未发生,所以,尽管审判过程秉持公开原则,但从当今法律人特别推崇的程序公正来看也不是没有瑕疵。只不过,这样的瑕疵恰好说明,把查理一世送上断头台,形式上是经过了法庭审判,实则根本取决于一种决断性的政治意志。克伦威尔的态度佐证了这一点——西德尼等人担心审判查理一世会令膜拜国王的民众恼怒,兴许要造反,因而提议审慎从事。克伦威尔斩钉截铁地答道:“没有人敢动一动。我告诉你们,我们要把戴着王冠的头颅割下来。”

依据王朝法统,共和派组建的审判法庭是“非法的”,其所作所为跟“拦路抢劫的强盗”差不多。查理一世在陈辞中对此做了富有讥讽意味的暗示。然而,站在共和派的立场看问题,发动对议会战争、给英国人民带来深重灾难的查理一世,却是一个十恶不赦的暴-君。如此,像当代公法学家施密特指出的那样,在革命性的立宪变革中,就存在着一种“法的断裂”。施密特还强调,法律观念本身无法决定由谁来利用,所以,其在历史情境中的实质性转变,离不开一种人格化的“介入权威”。不妨说,克伦威尔就是这样的“介入权威”,尽管其角色扮演不可避免地夹杂了个人权力欲。从现代政制变迁的角度来看,如果没有共和革命者在非常情势下的政治决断,自由民主的规范性法律秩序之能够建立起来,就无法得到充分解释。在这个意义上,审判国王首先是一个政治事件,然后才是一个司法案件。

按照共和革命逻辑,查理一世已被先在地政治性定罪,因而,整个审判工作的展开,无非是要为诛杀暴-君的革命行动寻求正当的法理依据。正是在达成这个目标的过程中,现代代议制民主的一项重要原则被确定了下来:议会下院成员由人民选举产生,代表人民,所以拥有国家的最高权力;下院的立法在根本上体现了全体人民的共同意志,无需获得国王或贵族院的同意或协助。库克就是按照这样的理路主撰了起诉书。他先是对国王的身份去神圣化,将其定义为一个根据国家法律受到委托的有一定权力限制的主政官员;尔后再以事实为据强烈要求追究查理一世发动内战等行为的法律责任。在庄严的法庭上,库克掷地有声地宣告:“我代表英国人民并且以他们的名义,向法庭控诉我身旁所坐的英国国王查理·斯图亚特构成叛国罪及其他严重罪行。”由于查理一世拒不接受法庭的合法管辖权,在几轮庭审中未对控告予以有效答辩,法庭不得不视其为“如同承认”,直接作出了“身首异处”的死刑判决。也许可以说,这样一种在司法程序上不无瑕疵的判决方式,逻辑地凸显了公审国王的革命专政性质,其正当性论证的要归,不是援引实在法法条,而是诉诸“社会契约论”一类的政治哲学信条。法庭主席布拉德肖(John Bradshawe)对查理一世作了这样的驳斥:

在国王和他的人民之间存在一个契约协定,国王的即位宣誓就意味着契约开始履行。当然,先生,这一约束是相互的,你是他们忠实的君主,他们是你忠实的国民……这就好像一条纽带,纽带的一头是君主对国民应尽的保护义务,另一头是国民对君主应尽的服从义务。先生,一旦这条纽带被切断,那么只能说,别了,君主统治!

在公开的行刑仪式上,查理一世镇定自若,即便最苛刻的评论家也不得不承认,他把殉道者的形象表现得近乎完美。休谟对这位英王的德行和政绩赞誉有加,也对其悲剧性命运深感痛心。他在记述查理一世案的末尾提出了这样一个问题:“国民是否有权审判和惩罚他们的君主?”尽管休谟的批评反思显得审慎而有节制,但现在看来,却终究难掩其历史视野的局限。这也容易理解,因为,在休谟所处的时代,王朝复辟的大戏仍在上演,民主政治远未达到自身完备的程度。黑格尔说:“哲学作为有关世界的思想,要直到现实结束其形成过程并完成其自身之后,才会出现。”个中道理,就像密纳发的猫头鹰要等黄昏到来才起飞一样。时至今日,民主政治已发展得足够成熟,回头再看一看当年断头台上的弑君或诛君事件,我们会得到怎样的认识和启示?

历史进程表明,迄今为止的王朝复辟均以失败告终,因而,君主制已在根本上退出了现代政治舞台。就是在那些依旧保留王位的现代国家,谁还会真的把君主当成神圣的主权负载者呢?可以毫不夸张地说,国王原本盘踞的位子已永久性地腾给人民了。只要想一想民主话语在当今世界范围内的强势文化霸权,自不难体会,“人民的声音就是上帝的声音”这句思想史上的古老格言,如何以不容置疑的绝对形式转化成了现代民主政治的一种普世信仰。施密特说得很精辟:现代民主的正当性确证,以人民的神圣化为价值支撑,不啻是一种政治神学的世俗版本。“在民主思想中,人民居于整个国家的政治生活之上,就像上帝居于世界之上一样,成为万物的原因和目的,万物生于兹又归于兹。”如果借用黑格尔的说法,把人民的神圣化看作是民主政治之自在自为的精神成熟,那么,政治现代性的奠基岂不可以理解为一场“民主正当性”与“王朝正当性”之间的终极对决?进而,先是发生在1649年的英国后又发生在1793年的法国的断头台上的弑君或诛君事件,不也就有了特别的象征和示范意义?

在西方政治文明史上,“人民主权”的思想源头可以追溯到古希腊和古罗马,但多数学者认为,这种主张直到启蒙运动时期才成为显论,因而是一种典型的现代性政治方案。从思想史的角度来考察,近代那些为人民立言或以民主对抗君主的思想人物可以排成一个长长的序列,但是,“主权在民”对“主权在君”的终极置换,并不仅仅表现为抽象观念水平的义理和学理之争,毋宁说,它在政治生活的实践本质上是行动主义的。这样,启蒙思想的渐进积累如何通过一场革命而实现突变,就成了把握政治现代性自我奠基的一个要津。阿伦特指出,“革命是唯一让我们直接地、不可避免地面对开端问题的政治事件”。麻烦的是,发生于特定情境的革命暴-政长期遭受道德斥责,以致当今的西方主流民主理论已再不愿跟雅各宾主义牵连在一起。在这样的话语模式下,通过重思断头台上的弑君或诛君事件来检视现代民主文化的革命基因,既遇有障碍也尤显必要。

二、神圣的肉身

在“王朝正当性”与“民主正当性”的二元紧张中解释现代政治变迁,是施密特宪法学说的一个立论要点。他不仅把这场冲突看成是“非此即彼”的选择,而且以“无法回避”界定了这种选择的决断性质。作为一个政治学和公法学大家,施密特当然清楚,英国立宪君主制的建构是一项了不起的制度发明。但问题是,现代意义的立宪君主制,重在“立宪”而非“君主”,其正当性基础实已有了根本变化。贡斯当认为,立宪君主制下的王权是一项“中立的权力”,若是国家的其他权力机构之间发生了摩擦和冲撞,王权可以在恰当的时机采取恰当的行动,居中平衡协调,俾能缓和冲突或恢复秩序而又不致引起敌意。再者,君主的尊贵身份也有利于凝聚国民情感,超越党派冲突而维系全社会的团结。贡斯当的这一解释为当今的公法学家广泛接受,然而说到底,它在理路上是功能主义或工具主义的,与传统的王朝正当性证明远不是一码事。关键在于,君主既变成虚位,则立宪君主制的秘要就只能到议会下院去寻找,而那个代议机构的正当性依托,恰恰不是“国王”而是“人民”。换句话说,在立宪君主制下,国王的政治角色已被现代民主驯化了,所以不好将其视为王朝法统的典范类型。施密特强调,典型的王朝正当性原则离不开且仅包含两个核心观念:“位格上帝和父亲。”

泛泛而论,以“家政”隐喻“国政”、把“君王”比作“父亲”,是西方文明史上的一个古老传统。据库朗热考证,上古希腊文和拉丁文的“父亲”(Pater)一词,不仅指血缘意义的“生父”,而且指宗法意义的“家长”。在家庭生活中,他扮演“教长、业主和法官”三重角色,被古代宗教赋予了“无上权力”。库朗热并指出,古代王权的结构及合法证明,看上去就像是家长权威的政治化复现。但对古典美德伦理来说,征引家庭资源以论证王权的正当性,更多的是以慈父之爱来映衬明君之好,因此,只有主持公道、关爱子民、倾力维护共同体公共利益的王制,才能被当作“正宗政体”而予以首肯。相较之下,17世纪英国内战前后的保王派文人,如菲尔默等,则着力发掘蕴含于父权制中的权威性命令-服从关系。在这些人眼里,君主对臣民的绝对统治,恰似父亲对子女的无条件支配,所以,弑君如弑父,打着民主旗号的造反,乃是大逆不道的僭政。

像父权论一样,君权神授论也有一个悠远的文化源头。但严格讲来,在基督教框架内确认君主的权力“出自神恩”,并通过涂油礼给国王的肉身打上神性标记,视之为“主的受膏者”,则是成于中世纪的一个政治神学传统。然而,这个传统也蕴含了教权与王权之间的二元紧张。随着近代民族国家的发展壮大,一面对抗罗马教廷一面整肃封建割据势力的世俗国王越发强烈地认识到,若非争得神圣制高点,把自己“凯撒”手法的运用说成是遂行上帝意志,他就只能显出一副仅靠强力扩张地盘的超级“地主”模样,而难以名正言顺地充当新的政治实体的凝聚中心。于是,在近代欧洲的王朝国家,就出现了君权神授论与绝对君主制的紧密结合。按照英王詹姆士一世的极化表达,国王是地上之“神”、臣民之“父”、人体之“头”,享有至尊的荣耀和无上的权力:

称国王为神理所当然,因为他在尘世行使的权力如同上天的神圣力量:假如你想一想上帝的特征,就会发现这些特征如何适配于国王。上帝有权创造也有权毁灭,有权建设也有权破坏,一切皆凭他高兴;他有权决定生死,评判所有人而不被任何人评判;有权抬高卑者或贬低尊者,随其心意;而且,灵魂和肉体都归上帝裁断。国王亦有类似的权力:他挥斥召唤其臣民,有权拔擢也有权贬废;他裁判所有的臣民和事务,生杀予夺,除上帝之外无需对任何人负责。

有学者认为,詹姆士一世虽不是理论家,但他关于王权神圣性和绝对性的宣示,却提供了一份政治思想史上的“重要文件”。不妨说,正因为詹姆士一世有国王身份,他对君权神授论和父权论的极化表达,才堪称王朝法统的范本,至于菲尔默等御用文人后来所做的工作,不过是对这个范本进行疏证罢了。当今的进步主义史学,多以“专制暴-君”给詹姆士一世及其儿子查理一世盖棺,因而对议会方面发动的主权争夺战极力褒扬。但是,即便接受这种历史叙事的政治正确,也应看到,所谓“议会主权”仅只是特定政治情势下的论战说辞,远非民主正当性原则的完备表述。在政治哲学意义上,要充分展示民主正当性对王朝正当性的颠覆,倒是应该认真地思考一下,作为反题的君权神授论和父权论,究竟为现代民主原则的价值证成设定了怎样的约束条件?如此,深入辨析“主权”概念就显得异常重要了。

按照16世纪法国政治思想家博丹开列的纲目,制定法律、宣战媾和、委任官吏、行使法院终审职能、准予豁免、征收赋税、铸造货币等等,构成了主权的“标志性”权力。但是,迄今仍旧延续的思想纷争表明,仅仅瞩意这份清单似乎难以把握博丹主权论的精要,因为,单纯的列举总有疏漏,况且,不同的思想家和政治家对主权标志的具体设定还可能秉持迥异的看法。在那部讨论主权问题的经典著作中,博丹经常使用“主权性权力”“主权性官吏”等概念,不仅借以说明主权在操作层次上的常态化和制度化,而且用来解释主权本身与主权代理行使之间的微妙差别。就问题的后一方面论,规范定义的主权,根本就是国家的终极所有权和最后决断权。

据说,詹姆士一世研读过博丹的《共和论六卷》,并对其中关于主权之不可分割的论证十分满意。事实上,近代欧洲国家的绝对君主都喜欢这样的论证,譬如法国国王路易十四。所谓“朕即国家”,无非是说国家的终极所有权和最后决断权属于国王,不容他人染指。此即“主权在君”的实质蕴含。但是,作为理论家的博丹很清楚,西方的古典文明尚有希腊民主与罗马共和,其对国家终极归属问题的回答,应被逻辑地概括为“主权在民”。所以,萨拜因强调,博丹的主权论并不仅仅在狭义上为绝对君主制辩护,而是在广义上为国家的“秩序统一提出理论原则”。这也就是为什么博丹喜欢用“最高”“绝对”“永久”等限定修饰词来描述主权的特征。因为,如果不在义理上优先设定“最高”“绝对”“永久”的主权,并明确宣示其归谁所有,那么,一个国家的政制安排和治理体系,便会像立于泥沙之上一样缺乏坚实的正当性根基。这样,君权神授论和父权论之于王朝正当性证明的意义,就必须联系主权问题的论辩来认识。

先看“最高”。在严格的逻辑意义上,“最高”意味着排除地位并列的他者。若谓现实政治生活中的确存在位阶平行的权力设置,譬如分立的立法、行政、司法三权,那么,依据博丹的界定,也只能称之为“主权性权力”或“主权性机构”,而不能径直叫作“主权者”本身。主权者概念要回答的问题是,各式各样的国家权力在终极意义上归谁所有及由谁行使最后决断。因此不难理解,王朝正当性原则何以借助超验神圣而确证了世俗政治领域的一套严格等级秩序。按照菲尔默的说法,父权始于亚当,后来在洪水时代跟着挪亚走出方舟,建立并支持了人世间的君主统治。因此,君主是从亚当那里沿袭下来的君权的唯一继承人,他位居世俗统治体系的顶端抑或超出一切权力机构之上,犹如“昂首天外”。博丹在论述主权者标志的时候还特别提到,“陛下”这一尊称仅仅属于君主,其他人冒用即是僭越。所以,在一国范围内,国王没有同侪。连贵族大臣都不能跟国王平起平坐,遑论普通的子民百姓了。

次说“绝对”。从政治哲学的角度来看,“绝对”意味着自身完备的本原性或非授予性。在王朝正当性的立论框架中,说君主的权力由上帝赐予,目的是要确认君主的统治出自一个神圣的法统,而不是勾销其在世俗政治体系中的权源地位。相反,按照君权神授论,凯撒领域的一切权力在终极意义上均属国王,各级官吏不过国王授权的代理人而已。博丹辩称,在君主缺位或幼主即位时,那个可以签署敕令、公布法律的摄政王,说到底也只是一个受委托的代理角色,至于其他类型的委任官吏就更不必多言了。同理,君主的主权也不会因召集等级会议而发生改变。倘若君主对国家事务的终极所有权和最后决断权被多元主体所分享或共享,则主权即发生碎裂,从而也就丧失了其圆融自足的绝对性质。在这个意义上,君主的主权是一个不可分割的“整体”。

再论“永久”。从道理上说,“永久”意味着时间上的绵延相续或恒定常驻。主权问题关乎国家的立国之本,若不给出确定无疑的终极回答,国家治理体系的运转便会发生间歇性的剧烈震荡。但君主是一个凡俗的肉身,总有生命终结的那一天。于是,“君之两体”理论就被构建出来,成了支撑王朝正当性的稳固基架。依据这套理论,国王有两体:一方面是“自然体”,在这个维度上,国王像常人一样有七情六欲,会生老病死;另一方面是“政治体”,在这个维度上,国王受命于上帝,与自己的臣民结成法人团契,其牢固纽带是,国王作为统治者对臣民提供保护,臣民作为受保护者服从国王统治。按照“君之两体”的逻辑,一个国王生命的结束不叫“死亡”而叫“驾崩”,它仅只意味着王国的政治体从一个自然体转到了另一个自然体之中。所以,国王的自然体会终了,而王国的政治体却恒常延续。但由此引申开去,先后发生于英国和法国的断头台上的弑君或诛君事件,看起来是斩了国王的自然体之首,而就其深远的现代性意义论,岂不是宣告了王朝政治体的彻底覆亡吗?

三、刽子手与断头台

在基督教神学框架中,关于尘世生活的所有解释均以“原罪”为前提,因此,凯撒领域的政治建制,归根到底也是人性堕落的产物。有论者指出,中世纪的神学家把王权称作上帝“最伟大的赠品”之一,同时又说它是上帝“不情愿的赠品”,实乃委婉地暗喻了王权并不光彩的出身。但是,对王朝正当性证明而言,这个永远的人性污点只适用于芸芸众生:因为本性恶,所以不能给人民赋予什么自由,否则,潘多拉的盒子就会被打开,魔鬼的势力必将肆虐于大地。在这个意义上,原罪说的政治真谛就是人民需要被统治,而那个实施统治的最高权威,不但受命于上帝的神圣意志,还得有惩罚和制服世间邪恶的足够强大的专政力量。似可认定,这才是菲尔默等人用君权神授论包装父权论的秘要所在。

在詹姆士一世那里,国王被称作地上之“神”、臣民之“父”、人体之“头”;而路易十四则把这样的绝对君主比作“太阳”——“太阳”能够辐射四周,给其他星星传递光芒,且恒久不变,因而是“一位伟大君王最生动、最优美的象征”。如果再联系博丹的主权论,可以说,国家政治生活中的“太阳”只能有一个,不然的话,在义理上就免谈主权者身份的“最高”和“绝对”。进而言之,因国王的“道成肉身”具有单一性和排他性,在世俗政治生活中,别的任何力量通过假冒神圣而僭取主权的冲动及行动,便被王朝正当性原则一揽子否决了。但这样一来,也造成了王朝治理的内在紧张。一方面,随着广土众民的民族国家逐步定型,国王的统治比以往任何时候都更需要孟德斯鸠所说的那种“中间的权力”。其常态化的制度组织形式,不仅包括贵族出任要职的政府部门,也包括等级会议这样的咨议机构。假如把这些部门和机构的职能履行定义为行使国王委托的“治权”,那么,国王“主权”的实际运用,除对相关部门和机构的授权认可之外,就主要表现为特别事项或紧急状态下的最终决断,所以,它在国家事务的日常处置中应该是隐而不彰的。可是另一方面,民族国家的政治整合客观上需要对封建割据势力进行武力征伐,而且,在统一的政治秩序建立以后,还得时刻准备对付那些图谋僭越的贵族领主和破坏法度的乱党暴民。再加上炫耀王权威仪又为几乎所有的绝对君主所偏爱,于是,国王最高统治权的施用就不断外显为实际政治行动,从而变得经常化或日常化了。不过,这也恰好表明,王朝法统的维系实有专政性质,它离不开武士,也少不了刽子手。

按照绝对君主制时代的刑律,对罪犯的处罚包含了从放逐、鞭刑、苦役、拷问到死刑的若干等级。多数刑罚都含有酷刑成分,其处罚的轻重,通过对罪犯制造不同程度的肉体痛苦来度量。事实上,剥夺罪犯生命的死刑也是有级差的,诸如斩首、绞刑、火刑、轮刑以及肢解活人等等。最严酷的极刑把罪犯分割成“上千次的死亡”,在生命停止之前,使其经受最精细和最剧烈的肉体折磨。因此,福柯评论说,酷刑不仅是一种技术,而且是一门“制造痛苦的量化艺术”。这套技术和艺术的掌握及传承,形成了刽子手之家。在王朝治理体系中,刽子手作为合法的死刑执行人,由王室委任,其使命被说成是替国王实现“终极正义”。桑松四世甚至要为刽子手争取一种“贵族”身份,道理在于,罪犯真正害怕的,不是执达员用来书写判决书的“羽毛笔”,而是刽子手的“利剑”。

依据君主主权原则,法律就是国王的意志,所以,触犯法律即等于冒犯国王的神圣威严。福柯所做的一个极化推论是:任何违法行为都包含着一种“大逆罪”,每一个轻罪犯人皆是一个潜在的“弑君者”。因此,在刑事诉讼案件中,以国王的名义实施的干预,不是在原告和被告之间进行仲裁,也不是仅仅为无辜者伸张正义,而是对胆敢冒犯君主意志的人的一个“直接回答”。按福柯的说法,王朝的司法-政治实践坚持秘密审讯,表明确立事实真相乃是绝对君主及其合法代理者的专属排他性权力;而对罪犯的行刑和处决则要公开化和仪式化,以便在众目睽睽之下重振一时受到冒犯的君威,并让所有人意识到它的“无限存在”。因此,行刑台上的刽子手就像是一位得令的武士,他抓住罪犯的肉体,用娴熟的技艺展示它如何被殴打、被蹂躏、被摧毁,庄严地结束君主与罪犯之间胜负早已决定的战争。

可是,民众的出场给公开处决仪式的操演平添了一个奇特变量。就王朝的本然意图来说,召集民众围观行刑过程,目的是以儆效尤,唤起他们的畏惧感。所以,为显示王权威力,官方往往会默许民众参与惩罚,通过侮辱罪犯来充当国王的“断头台杂役”。但吊诡在于,喧闹和骚动永远是公开处决仪式的彩头。那些聚集在断头台四周的围观者,不仅想要目睹罪犯经受酷刑折磨的惨状,而且期望并乐意听到一个大限临头的人对法官、法律、政府和宗教进行无所顾忌的诅咒与谩骂。在“行将就死”的保护伞下,罪犯也被准予片刻的放纵,结果,本来只应显示君威的处决仪式就露出了一个群情亢奋的狂欢节侧面——“法律被颠覆、权威受嘲弄、罪犯变成英雄”。这算得上是一种戏剧化翻转了。

在启蒙运动时代,废除酷刑的呼声越来越高,但直至法国大革命发生,王朝时期缓慢推进的司法改革才得以大大提速。1791年,吉约坦的建议在国民议会上通过,成为正式法案。其第三条规定:“凡被判死刑者均处以断头。”原先,使全部痛苦瞬间完结的斩首只适用于贵族死刑犯;而今,这种零度的酷刑也可以用在平民死刑犯身上了。这体现了刑罚面前的人人平等。在此期间,一种机械化程度较高的断头铡也被发明了出来,人们为调侃那个司法改革建议者而称之为“吉约坦纳”。按理说,以断头铡的瞬间动作取代生命的“上千次死亡”,更合乎人道精神,但是,它在起初试用的时候,围观的民众很不满意,因为,事情发生得太快,未及看到什么便已结束,“没有激动人心的时刻”。不过,雅各宾党人最擅长政治秀,他们旋即把断头台场面转变为革命象征,演绎了一场场群众狂欢的“嘉年华”。

据说,喜欢技术发明的路易十六看过断头铡的缩微模型,将重力下压的平刀改为斜刃即出自他的建议。那时候他还在王位上,但他做梦也不会想到,自己竟成了这套技术发明的高端试验品。1793年1月21日,路易十六被处斩首。当刽子手桑松四世拎着国王的人头在断头台上展示时,围观者一开始惊呆了,随即有人高喊:“共和国万岁!”大家就亢奋起来。一些狂热分子扑向断头台,用指头、纸片或衣服去蘸国王的鲜血,胡乱涂抹,染红了自己的双手和面孔。看到这一幕,久经刑场的桑松四世也不知如何是好。待几天后心情平复下来,他应一家报纸之约写了一份报告,以“尊重真理”的职业精神证实,路易十六临死前说的最后两句话是:“人民啊,我是无辜的!”“我希望我泼洒的血能让法兰西人民更加幸福。”

按照王朝时代的话语习惯,聚集在断头台四周众的围观者,即为市井生活中涌现出来的“人民”(Peuple)。路易十六永远也不会晓得,一俟他人头落地,“人民”中间的狂热分子便尝了他鲜血的味道。坊间舆论斥责这伙人是嗜血之徒,激进的革命人士反驳说:“我们就是嗜血,嗜独-裁者的血。”晚近有政治文化学者援引弗洛伊德理论,把处斩路易十六隐喻为一桩“兄弟帮”的集体弑父事件,认为其潜意识动机是,“只有将旧王吃进肚子,大家才能自己做王”。这样的解读不好过度引申,但考虑到父权论是王朝正当性证明的重要理据,用“弑父”来类比处斩国王的行动似乎也讲得通。从政治哲学的角度看,更关乎根本的是政治正当性原则发生了实质变化:旧制度下的人民是国王的统治和保护对象,时遭鄙夷,偶获同情;现在到了革命时代,人民已翻身解放,要昂首挺胸地当家作主。在大革命期间的法国,这一划时代转折曾呈现为一场激烈的法庭论辩,跌宕起伏,意味深长。

四、革命法庭及其审判

傅勒不无遗憾地指出,在如何对待法国大革命的态度问题上,“庆祝1789年的原则”和“谴责1793年的罪行”,就像是一体之两面,长期处于法国政治表述的中心。也许还可以补充一句:这两种态度事实上已在世界范围内波及了现代知识界。应该承认,对崇尚个人权利的自由主义政治哲学来说,高扬1789年《人权宣言》而贬斥1793年雅各宾暴-政,乃是一种自洽的理论立场。吊诡出在现代民主家族的谱系重构。多半是由于民主政治在20世纪获得了世界性文化霸权,为捍卫其纯洁操守,当今的主流民主理论家不仅断然否定罗伯斯庇尔,甚至都羞于说出跟卢梭的思想传承关系。但是,道义立场并非改写历史的充足理由。如果抛开雅各宾党人的革命行动,人民主权原则之在政治上牢固确立下来并最终成为一种现代性的普世信仰,能够得到合理的解释吗?

表面看来,法国革命者将路易十六送上断头台像是重复了处决查理一世的英国故事。但这是两个层次和水平很不相同的版本。在17世纪40年代英国内战期间,议会方面曾围绕主权归属问题跟国王展开激烈争夺,所以有了“议会主权”这样的情境性话语表达。然而,若是就政治正当性证明作深究,则“议会主权”不过是一种半吊子说法,因为,按王朝法统,议会只是国王召集的一个咨议机构;依民主原则,下院议员仅仅是人民选出的代表,在这两种正当性典范中,都谈不上什么议会的主权者身份。17世纪英国最激进的反暴-君思想论述见于弥尔顿。处决查理一世之后,针对君权神授论和父权论的政治喧嚣,这位共和派作家抱病撰写《为英国人民声辩》的长篇雄文,以“君主为人民而生存”“人民的地位在君主之上”等革命性论断,翻转了“君-民”的主次位阶。鉴于弥尔顿对人民权利的正当辩护常常在“上帝”的名义下进行,有学者将他的思想精髓概括为裹着“民权神授”外衣的“人民主权论”。但是必须指出,即便以当时的认识水平来考校,博丹主权论所提出的深层法理问题也没有在弥尔顿的著作中得到思辨性的理论回应。事实上,1688年光荣革命期间逐条驳斥菲尔默父权论的洛克,亦同样如此。这位自由主义政治哲学的奠基人着力阐发的是一套个人权利说而不是人民主权说。

博丹主权论提出的问题是,国家的终极所有权和最后决断权究竟属于谁。在常态的政治生活中,这个问题并不时刻浮现,但却构成了整套制度安排和治理体系的先在基础。依据王朝正当性原则,君主的单一性肉身之能够充当“最高”“绝对”“永恒”的主权者,根本说来是因为国王的“自然体”负载着王朝的“政治体”,并且在“合乎福音”的意义上被神圣化了。与此相对照,“民权神授”之类的说法仅仅是一种论战性政治修辞,它反应机敏却未见得多么深刻。因为,经由现代世俗化潮流的强力冲击,基督教预设的超验秩序已逐步瓦解,在这种背景下,取代王朝法统的正当性论证再不能径直诉诸上帝,而必须不待外求,“自己给自己制定规范”。如果做一个简单的逻辑归纳,大致可以说,作为民主政治拱心石的现代主权论的建构应同时满足两个条件:主权者既要来自尘世,又得透着德性辉光。没有前一个方面,主权论就跳不出传统窠臼;缺少后一个方面,则无法证成主权者的神圣正当性。此即卢梭对主权问题的答辩理路。

多少年来,卢梭的《社会契约论》被知识界反复解读,也引出了复杂的观念纷争。但在中立性的描述意义上,将论辩主权问题概括为这一作品的核心线索,或许不会有太大的偏差。在18世纪法国启蒙思想家中间,卢梭是一位激情四射的浪漫文人,可是,《社会契约论》却展现出超乎寻常的逻辑缜密,其“主权-公意-人民”的一体化建构,不仅对王朝正当性原则予以全面回应,而且对彼时流行的各种替代性选择作了仔细推敲。按照卢梭的看法,主权在本质上只能被定义为“公意”的外显,否则就不能昭示国家归属的公共性质;同时,负载主权的人格化力量又应被释义为一个“集体的生命”,不然就无法声言主权的完整和不可分割。因此,个人权利说及其支持的公民概念,难以满足君主主权的置换要求。连行过涂油礼的国王都要被赶落主权者宝座,在现代条件下,世俗化的个体公民岂能将国家攫为己有?所以,“公意”决不等于“个人意志”。那么,“公意”是否可以被理解为“众人意志”?在现实社会政治生活中,“众人意志”的程序化体现是经过商议而达成的理性共识,对此,近代主流宪政民主理论十分推崇。但卢梭质疑说,这样的共识实乃多数人的偏好,而且,它只重眼前,不顾长远,还随情境变化而不断更改,怎能视其为立国之基和固国之本?卢梭的结论是,作为绝对君主的对立面,新时代的主权者必须充分体现“公意”,其治国实践的出发点和落脚点要“永远以公共利益为依归”,不仅具有正义和善良的价值禀赋,还得以“大我”的共同体形式呈现为统一的而不是分裂的“道德人格”。这就是世俗政治神学版本的“人民”。

在一种价值本体论框架中,说人民具有彰显公意的道德属性是合乎逻辑的,要不然,就无法证成其作为主权者的天然正当。但问题是,价值层面作为公共性“大我”的匀质的“人民”(people),在现实情境中只能呈现为包含多样性的“大众”或“群众”(masses),究竟哪些人的声音才真正是人民的声音?据记载,当年英国下院以人民的名义起诉查理一世的时候,议会新模范军总司令费尔法克斯的夫人就在法庭上嚷道:“这是一句谎话,什么英国人民,连一半也没有,他们在哪里,他们的同意在哪里?”可以说,这番搅局无意间触碰了代议制民主的一个软肋:纵令下院议员通过选举而受到了人民委托,在审判国王这样的重大决断问题上,也应该有人民的亲自出场,否则,“以人民的名义”就成了代议机构的自我宣称,何况当时的英国下院还是一个“残缺议会”。法国大革命期间的雅各宾党人看清了这一点。

1789年法国三级会议上的“第三等级”代表,在反抗王权的斗争中自主组建“国民议会”(Assembl閑 nationale),并以全体“国民”(nation)的名义发布了《人权宣言》。他们中间的骨干分子曾想仿效光荣革命后的英国,搞一套君主立宪的议会制。不料“人民”(Peuple)已在大革命进程中发动起来,少数精英当政的议会路线很快走到了尽头。特别需要指出的是,在当时的法国城乡频频举行抗争起义的“人民”,不是第三等级里边的资产者,而是普通平民和劳苦大众,例如无套裤汉。他们大多不识字,弄不清卢梭等革命先贤的复杂理论,但他们经常走上街头,积极参与公共生活,至少在革命的节日庆典中经受了精神洗礼。卢梭早就讲过,草根群体天性敦厚,率真朴直,与奢靡矫饰的贵族和自私冷漠的市侩相比,更贴近大写的“人”的本真原型。若是撇开他们,“人民”还剩什么?“革命”能做什么?按照傅勒的分析,雅各宾党人在大革命进程中的独特角色扮演,就是在议会之外搭建了一个实施社会政治动员的重要平台——“思想学社”。其运作机制大概可以描述为:(1)核心成员在俱乐部内部就公共议题进行商讨和慎议,做出共识性决断;(2)利用报刊和公共集会场所发表政见,营造舆论氛围,回应并引导民意,尤其是底层民意;(3)在政治过程中充当“人民的眼睛”,监督代议政府或向其施压,直至在必要时以革命委员会取而代之。在傅勒看来,雅各宾党人通过会社和舆论跟基层民众建立来的紧密联系,堪称法国大革命的一个“神话”,它以直接的公开性打破横亘在代议机构与人民之间的那圈围墙,标着一种强势意义的“民主政治的诞生”。这一民主类型所推崇的人民意志的真切表达,用施密特的话来说,不是可以数量统计的选票,而是公共场域的“万众欢呼”。这也是雅各宾党人在如何处置路易十六问题上的底气所在。

1792年9月20日,法国国民公会(Convention nationale)成立,接着就在第一次会议上宣布废除王政实行共和。国王的审判问题也很快提上了议事日程。身陷囹圄的路易十六深切领教共和革命家与人民群众的坚强政治意志,已晓得大难临头。因此,他没有像当年的英王查理一世那样质疑审判法庭的合法性。这样的质疑等于按王朝法统将共和革命宣布为僭政,可是今非昔比,政权的根基已完全变了。但路易十六也不想给自己的名声留下污点。所以,对保王党来说,问题的症结就在于,在维护国王节操的前提下设法保全其性命,该选择怎样的辩护策略?王朝旧臣内克尔(Jacques Necker)冒死发表的陈情书,被斯塔尔夫人评价为“关于路易十六最真实、最公正的证词”。其大意有三层:

首先,路易十六是一位仁慈的有道国君,他废除残留的奴隶制、禁止严刑拷打、取消徭役、召集三级会议推动改革,一心为法兰西的公共福祉着想,德为人表,政绩昭彰,理应得到全民的感恩和爱戴。其次,就算他犯了一些错误,在某些方面没有尽到自己的新义务,也不能怪罪国王。因为,在革命之后的新政体制下,王位虽一时保留,却已被架空。一个得不到任何尊重且被多重歧义的新政指令所愚弄和误导的国王还能做什么?至于从几封尚未发出的信件中断章取义,指控国王图谋叛国,更是欲加之罪。最后,国王的不可侵犯性乃是国家荣耀和司法公正所应遵循的基本原则。一个王国的最高统治者做过无数的决定,难免会得罪或伤害许多人。若是任由这些人出于自己的私利和主观判断寻机报复,整个国家必定陷入无序状态。所以,在法理上根本就不可能确定国王的所谓公正审判者。退到最后一步,按国王与臣民之间达成的契约,废黜王位已是对一个国王采取的最严厉措施,倘要追究其统治期间的责任,则国王的不可侵犯性也应重新生效,既不能施以人格侮辱,更不能施加人身伤害。在陈情书的末尾,内克尔向深受革命文化熏染的“人民”发出呼吁,要唤回自己的善良本心,阻止血腥的谋杀,拯救仁慈的国王,给予这个伟大的国度“温和的美德与宽容的情感”。

在近代西方政治思想史上,“反暴-君论”是一种经典的共和主义修辞。17世纪英国共和革命者指控查理一世横征暴敛、发动战争、对无辜的“人民”犯下滔天大罪,用的是这种修辞;经历了启蒙运动精神洗礼的18世纪法国共和革命者自然更不例外。国民公会代表莫里松在演讲中说,只要想到路易十六的种种恶行劣迹,内心就充满了愤怒,恨不得用最严酷的手段惩治这个魔鬼。但他悄然接受了内克尔的一个重要论点:1791年法兰西宪法终究确认了国王的不可侵犯性,应认真考虑并遵循这一宪政原则。从法理上讲,这一原则所预见的不只是国王对立宪政制的秘密敌对活动,还包括了他可能实施的公开攻击。如果后一种情况真的发生,最严厉的惩罚就是废黜其王位,因此,国民公会的任务仅在于变革政府,而不是对路易十六进行审判。一些吉伦特派成员认为,路易十六既已失去了王位,便不再受“不可侵犯性”条款的保护。但是,基于司法公正要求,应把前朝国王当作一个涉嫌犯罪的公民来对待,在审判过程中尽可能设置完善的控辩程序。

激进的雅各宾党人看出,国民公会就如何处置路易十六问题展开的论辩,形式上有一个具体的案例情境,实则在一般意义上关乎共和革命的正当性根基。一方面,按“反暴-君论”作推衍,说某个暴-君的“自然体”应被斩首,是否意味着明君在位的王朝“政治体”也必须被颠覆?结论是未见得。所以深究起来,一种更彻底的“反王政论”才足以对共和革命提供价值支撑。另一方面,在王朝“政治体”已被颠覆的情况下,一个新型的共和政权又该怎样处置前朝国王的“自然体”?若是固守国王的神圣不可侵犯性原则,那就无异于承认共和革命的非法;倘把路易十六仅仅视为一个涉嫌犯罪的公民,则其可能的胜诉便暗示着控方的诬告。这样,施密特所谓法治程序论与革命决断论之间的紧张,就在审判路易十六的过程中得到了高度凸显。圣茹斯特的立场毫不含糊:

我认为国王应该作为敌人而受审;我们要的不是审判他,而是打倒他。国王不是缔结法兰西社会契约的一分子,诉讼程序不应到民事法条中找根据,而应参照国际法。没有这种区分,只会让我们陷入迷失状态,或者使国王免受惩罚,或者使我们在审判中留下非正义的污点……也许有一日,人类将惊讶于18世纪居然不如凯撒的时代。那时候,没经过什么司法程序,一个独-裁者就在元老院被23刀刺死,凭借的只是罗马自由的名义。而今天,我们却要对这人民的公敌,这毋庸置疑的国贼,这沾满鲜血的罪恶之手留有尊重!……如果我们同意对这个人进行民事审判,那么按照这些法律,就意味着他在审判我们,审判人民。在我看来,没有任何妥协余地:这个人要么统治,要么死亡!

圣茹斯特年轻英俊,被后世的许多批评家斥为长着一副天使面孔的魔鬼。然而,如果不是在民主问题上怀有道德洁癖,倒应该承认,主权在民对主权在君的终极置换本来就是一场残酷的战争。用政治哲学的思辨表达即是,民主正当性原则与王朝正当性原则分享了同样的主权观念,所以其证明格式是相似的;但国家的终极归属问题逻辑地蕴含着一种排他性选择,因而其衍生的政治诉求又是不相融的。卢梭在理论上澄清了这一点,而雅各宾党人则在实践上坚持了这一点。似可认定,正因为人民主权与君主主权的证成理路相仿而价值取向相反,所以,彻底的革命意识根本就是“旧制度想象物的一个颠倒”,对它来说,只有通过“纯粹的民主”才能从“绝对君主制”的禁锢下走出来。在国民公会的辩论中,圣茹斯特用一双魔眼看穿了现代民主政治奠基的革命专政性质,听罢其演讲,罗伯斯庇尔掩饰不住内心的激动。尽管限于议程安排,这位雅各宾领袖的发言延迟了数日,但他也因此有时间对革命的行动逻辑作更周全的考量。以下是罗伯斯庇尔的演讲摘要:

公民们!国民公会并不要搞什么诉讼案。路易不是被告人,你们也不是法官。你们是政治家,是国民的代表。你们肩负的重任不是对某个人做出有罪或无罪的判决,而是要采取一项救国措施。从前路易是国王,可现在建立了共和国。因此,路易不能再受审,他已经被定罪了,不然共和国就没有存在的理由。如果路易可以赦免,那革命又成了什么?如果路易被判无罪,人民岂不成了恶意的诽谤者?千万别把民法原则与国际法原则混淆了;把公民之间的关系同人民和敌人之间的关系混淆了。不能跟暴-君谈什么社会契约,他已用自己的暴-政把这份契约撕得粉碎。当人民被迫起义时,一切都回到了自然状态。这也是一种战争状态。在这种状态下,人民审判不是普通的法庭审判。他们不是下判决书,而是施以霹雳般的打击;他们不是给国王定罪,而是把国王化为乌有。所以不得不宣布一条必然的真理:路易应当死,因为祖国必须生。

罗伯斯庇尔最后对处斩路易十六的意见重申,事实上已超越法国本土情境而敞开了一道世界和未来视野:

我要求国民公会立即宣布他是法兰西民族的叛徒,是反人类的罪犯。我要求根据这一理由,在8月10日崇高烈士们为自由而牺牲的地点,让路易对世界作一个有意义的榜样,并为纪念这一难忘的事件,建立一座纪念碑,来加强各国人民对自己权利的认识和对暴-君的憎恨,使暴-君们的心里对人民的审判感到恐惧。

五、“人民,只有人民……”

处斩路易十六之后,断头铡高速运转,法国上下弥漫着一种恐怖气氛。托克维尔批评说,“革命家仿佛属于一个陌生的人种,他们的勇敢简直发展到了疯狂”。在当今的西方知识界,将雅各宾暴-政斥为“极-权主义”已成思想定势,因此,为民主辩护就必须跟雅各宾主义实行彻底切割。但傅勒通过解读古参的大革命研究而提出了一个耐人寻味的历史诠释问题:雅各宾主义断不能“复活”,却很值得“思考”。在某种意义上,“思考”需要搁置价值判断,而着眼于何以如此的类型分析和因果解释,其道理就像探究宗教狂热的发生机制一样。按照傅勒的看法,法国大革命的秘密乃是现代民主的起源,所以,思考法国大革命即意味着构建某种“民主现象的社会学”。顺着这样的思路,我们不妨提出以下设问:

(一)人民成为至尊王者何以是一个现代性的革命事件?

今日政治学界喜欢把民主的源头追溯到古希腊雅典城邦。这诚然不错,但是还要进一步弄清楚,在古希腊主流思想家的心目中,城邦治理的根本宗旨在于维护和增进共同体的公共幸福,而民主的制度安排充其量不过是达成这个目标的一种选择,此外还有别的甚至是更好的选择,例如君主制和贵族制。因此,如果把古典语境中的“人民的统治”直接等同于现代语境中的“人民主权”,那就不免有些望文生义了。在西方政治文明史上,“主权”是伴随民族国家成长而产生的一种现代观念,其对国家终极归属问题的回答,不仅具有非此即彼的决断性质,而且需要出示确定无疑的正当性理据。在绝对君主制那里,这种正当性理据是所谓君权神授论和父权论;相较之下,要为民主政治奠基,当然就得用“一种新的绝对性来取替神圣权力的绝对性”。这便是现代革命的“开端问题”,其形象表达,或如阿伦特所说:在世俗王权被推翻之后,谁来占据原本至高无上的君主腾出的位子?或如施密特所说:在超验秩序被颠覆之后,谁来接替上帝担当最高的和最确定的实在?回答这一问题的经典句式即为“人民,只有人民……”

王朝政治话语也使用“人民”概念,但它所说的“人民”只是一群臣服于君主权威的多少受保护的被统治者。对王朝治理而言,“人民”之所以受到某种形式或某种程度的保护,乃因为“水可载舟亦可覆舟”,并非他们的当然权利。事实上,将“人民”贬为生活世界中的庸俗或卑贱的一群,构成了整个传统价值观的主导取向。因此,尼采用来苛责民主精神的那句话——“道德上的奴隶起义”,反过来看,恰好点出了民主成长历程的一个要津。按照卢梭的理论逻辑,敦厚质朴的底层民众更贴近“自然人”的本真原型,这意味着,所谓“人类不平等的起源”,不仅是财富分配意义的两极分化,而且是道德评价意义的是非颠倒。明言之,“人民”的“卑贱”身份出自一份“伪契约”,而真正的价值排序则是,唯“人民”才配享“道德人格”的“高贵”荣誉,从而,也只有“人民”才能作为“公意”的化身,以舍我其谁的恢宏气派担当神圣而庄严的“主权者”。在法国大革命进程中,罗伯斯庇尔就是遵循卢梭的教诲,将“走向弱者的强烈冲动”升华成了一种“最高政治美德的意志”。因此,如果撇开革命文化的强势加持,人民的“王者”地位之变得天然正当,便无法得到透彻理解。施密特认为,这样的推论亦可延及1918年俄国革命:布尔什维克在苏联的统治,肯定是一个不尊重民主的显著事例,然而,“其理论论证仍处在民主潮流之内”。我们熟知的“群众史观”即是这种论证的哲学表达。也许可以说,正因为实质内容迥乎不类的革命要求在形式上都打着一个“为人民”的政治旗号,才充分表明民主正当性原则已在世界范围内得到了无异议的普遍承认。

(二)民主政治的“同一性”原理衍生了怎样的矛盾紧张?

在政治发展史上,“人民”地位的一个划时代转变,就是从王朝法统下的一群臣服于君主权威的多少受保护的被统治者,一跃成为了民主原则下的唯一有资格给各类国家机构和各级政府官员授权的“无形的赋形者”。施密特将这一民主原理表述为“同一性”。从形而上的价值层面来看,“同一性”意味着人民只能被理解为一个匀质的伦理共同体,否则,主权就会被内部的多元力量来回撕扯,因而不再成其为“最高”和“绝对”。从形而下的实践层面来看,“同一性”则表明王朝法统关于统治者与被统治者的等级区隔已告失效,因为,政府官员既是人民授权并为人民服务的“公仆”,那么,国家治理活动也就仅仅是在平等的“同类性之内”展开。但问题在于,要在一个巨型规模的民族国家取消治理者与被治理者的划分,根本就是痴人说梦。民主原则只是要求,政治生活中的合法治理者必须经由人民授权,体现人民意志、代表人民利益。然而,一当回到现实的公共生活情境之中,“同一性”原理所蕴含的矛盾紧张就显露出来了。非常状态下的革命尤其如此。

对王朝法统而言,国王是上帝的有身位的存在,独一无二,所以其他政治力量僭取主权的冲动和行动便被给出了一揽子否决。但民主原则就不同了。由于“人民”是一个凡俗的集体人格,且在日常生活中呈现为包含多样性的“大众”,因此,假冒人民意志的僭越行为就在所难免。罗伯斯庇尔关于“我的意志就是公意”的说法,当然是极权主义民主的一个经典案例,而事实上,这样的僭越行为不仅见于革命领袖,也很可能见于一个或一伙普通的市井平民。毕希纳以戏剧化方式设计了一个极富意味的大革命街头场景——一位无套裤汉说:“我们的老婆孩子都在伸手要面包,我们想要贵族的肉喂他们。谁衣服上没有破洞就打死谁!”在场的人高声附和:“打死他!打死他!”路过的罗伯斯庇尔插话:“以法律的名义!”一市民问:“法律是什么?”罗伯斯庇尔答:“法律是人民的意志。”闻听此言,那位无套裤汉推论道:“我们就是人民,我们不要什么法律;‘所以’我们的这种意志就是法律,‘所以’以法律的名义就是不再有任何法律,‘所以’我们就要把他打死!”有理由认为,这样的戏剧化场景并不纯然是一种虚构,它非但真实地发生于雅各宾专政的恐怖岁月,即便在今天,那些动辄诉诸话语暴力的民粹分子,不也是变相地按这套逻辑行事吗?在此意义上,如何有效防范人民意志被任意僭越,始终是民主政治的一大要点和难点。

(三)人民主权如何避免被自诩“道成肉身”的独-裁者僭取?

痛彻反思雅各宾暴-政教训的贡斯当,曾把批判矛头含蓄地指向“人民主权”原则。在他看来,一项不受限制的绝对权力,不管落到什么人手中,君主也好,人民也罢,终究会酿成世间“罪恶”。这是一种典型的自由主义立场。但问题是,国王的自然体既被斩首,王朝的政治体既被颠覆,则确证一个新的“最高”“绝对”“永恒”的主权者,对现代人来说就是一个无法逃避的命运。施密特指出,一如王朝治理,民主治理若缺少正当性支撑也是玩不转的。因此,“一切权力来自人民的信念,其意义类似于一切权威来自上帝的信念”。这个信念表明,任何既定的政府组织都不是自足的权力主体,而必须经由人民的合法授权。“只有真正自下而上授予的权力,只有表达人民意志的权力,只有以某种得以表达的基本共识为基础的权力,才是正当的权力。”就此而论,贡斯当的矛头指向,不在人民主权原则本身,而在人民主权原则所引出的治理层次的制度安排和实践操作。

随着王朝法统关于统治者与被统治者的等级划分宣告失效,民主政治若按“同一性”要求实施巨型民族国家的常态治理,便只有代议制一条路好走。从正当性的角度来看,代议制框架下的政府官员之所以有资格行使治理权,不是因为他具备高人一等的血统门第,而仅仅因为他取得了人民的信任。这样,竞争性选举就构成代议制民主的“坚核”,而形而上层面负载主权的总体性人民,亦随之转化为形而下层面自主表达委托意向的个体性公民。在贡斯当看来,卢梭学说的根本问题,即在于罔顾现实政治生活的复杂性,抱着“化圆为方”的浪漫理想直接诉诸公意的“道成肉身”,从而为僭取主权的独-裁暴-政提供了可以利用的口实。罗伯斯庇尔就是实践例证。因此,纵然坚守法国大革命牢固确立的人民主权原则,后革命时代的国家治理也应建立一套防现代僭主的长效机制。我们可以将其描述为:一个组织良好的政府必须符合人民意志、代表人民利益,此乃永远正当的价值诉求;然而,在现实政治生活中,这一价值诉求在多大程度上为既定的政府所兑现,却只能用怀疑的目光来打量。一方面,归人民所有的主权是自身完备的本源性权力,容不得讨价还价;另一方面,由政府行使的治权是受主权者之托的派生性权力,不仅要讨价还价,还必须予以分割和制衡。在这个意义上,“一切权力属于人民”的公理性预设,当转型为具体的制度规划的时候,应落脚在“一切权力不属于私人”。

(四)“只有人民”的强势民主诉求是否蕴含着催生民粹的可能?

辩证地看,反君主专-制的共和革命是人类政治文明史上的一个划时代进步,但它付出的代价亦极其高昂。无数的生命牺牲固然不能忘却,而同样不可忽略的是,随着王朝法统被民主原则所取代,国家治理的复杂性也成倍地增加了。在很大程度上,这跟“人民”概念的多义和歧义有关。相对于国王的单一性肉身,现代民主话语中的“人民”概念至少可以给出三重理解。其一,具有神圣价值禀赋的匀质的集体人格或公共“大我”,这是作为主权者的世俗政治神学版本的“人民”;其二,代议制框架下表达委托意向的可计算的个体公民的多数加少数,这是选举民主的程序化操作所认定的“人民”;其三,一群并立于宪法之旁却处在官署之外的不统治、不当权、不领导的无定形的普通大众,这是在公共生活中时常涌现并获得舆论表达的“人民”。当王朝法统关于统治者与被统治者的等级差别被勾销,而现实政治又需要对治理者与被治理者进行内部区分的时候,“人民”概念的多义或歧义就给民主治理带来了超级复杂的理论和实践难题。

历史发展到今天,日臻完备的宪制安排和选举程序已使僭取主权的独-裁者变得容易识别和防控,比较起来,倒是如何对待内嵌于民主网络的民粹主义潜流和激流,成了一件特别棘手的麻烦事。按照巴伯的说法,自由主义的宪政理论仅仅支持一种“弱势民主”。但由于种种原因,民选的代议机构已蜕变得越来越像是一个精英俱乐部,所以,要使人民对决策过程发挥实质性影响,就应重拾卢梭的思想遗产,努力发展一种公民积极参与公共生活的“强势民主”。从理论和实践两方面看,今日世界的强势民主风潮,不仅见于发达国家,而且尤其兴盛于后发的转型国家。可问题是,在贫富分化的特殊社会背景下,压倒一切的民主声浪很容易拧出一个“受害大众”对“贪腐精英”的死结。时至21世纪,大众文化程度的提高和权利意识的觉醒,与互联网时代的新传媒耦合在一起,使草根群体及其意见领袖能够比以往任何时候都更娴熟地掌握民主话语、营造舆论氛围、占据道德制高点,因此,如果人民意志和人民利益的神圣名义,不是被用以表达正当要求,而是被借来偷运个人或群体私欲,那么,民粹主义狂潮就很可能模糊是非,急剧降低国民的德行品质和国家的治理品质,甚至把整个政治共同体彻底撕裂。考虑到民主正当性原则已成为今天的基础共识,所以,应把疏导和化解民粹看作是推动良好民主治理的一项重要任务,尽管“只有人民”的承诺给完成这项任务平添了极大的困难。返回搜狐,查看更多

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